М. Д. Няголова

У истоков философского гуманизма Сергея Леонидовича Рубинштейна

На протяжении уже многих десятилетий творчество выдающегося российского ученого С. Л. Рубинштейна привлекает внимание исследователей, работающих в разных областях гуманитарного знания. Его вклад и методологию психологии не раз был предметом де­тальных обсуждений, в ходе которых его целостная, но ученая теория определялась скорее как философско-психологическая. Подобное определение обосновано целым рядом работ учеников и последователей С. Л. Рубинштейна. Вполне принимая их и учитывая необходимость и важность подобного подхода, в данной статье мы попытались обратить внимание только на некоторые аспекты собственно философских взглядов С. Л. Рубинштейна, сознательно абстрагируясь, насколько что возможно, от их методологического значения для разработки психологической проблематики.

Как известно, в конце своего жизненного и творческого пути С. Л. Рубинштейн пишет о себе: «По призванию, по складу мысли я философ и притом философ, сердцу которого особенно близки не только теория познания, но особенно — этика, а официально я — психолог. Отсюда юмористический аспект моего отношения к моей специальности (“в психологии я случайный человек”)»¹. Рубинштейн был вынужден не только стать психологом, но и на протяжении многих лет не упоминать о гноем профессиональном отношении к философии. Тексты его работ, обнаруженные и опубликованные лишь после его смерти («0 философской системе Г. Когена», «Принцип творческой са­модеятельности», «Человек и мир»), свидетельствуют, однако, о том, что, не афишируя этого, он всегда следовал «своему складу мысли» и практически никогда не оставлял своих философских ис­каний.

В конце 1997 г. публикацией без купюр полного текста «Человека и мира» открылась новая страница рубинштейноведения. Впервые стало возможным не только оценить достоинства фило­софского наследия Рубинштейна в целом, но и заметить яркое сходство обсуждаемых им проблем с теми проблемами, которые в 50-е гг. XX в. разрабатывали в западноевропейской философии такие авторы, как М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Э. Кассирер и др.

После Второй мировой войны общая направленность европейской мысли характеризуется поиском «утерянного» места человека в философии и смысла его существования в мире. В послевоенные годы почти одновременно выходят в свет несколько работ, посвя­щенных новому философскому гуманизму, самые значительные среди которых — «Письмо о гуманизме» М. Хайдеггера, «Гума­низм и террор» М. Мерло-Понти и «Экзистенциализм — это гума­низм» Ж.-П. Сартра. Дух феноменологии и экзистенциализма — объединяющее звено гуманистических идей этих выдающихся мыс­лителей XX в. Не раз историки философии указывали, что самый существенный вклад родоначальников немецкого экзистенциализ­ма Хайдеггера и Ясперса в истории человеческого духа «определя­ется прежде всего тем, что они вновь привлекли внимание к “веч­ной” философской проблеме — человек и его место в мире, человек в культуре»².

Как известно, у Рубинштейна нет специальной работы, посвя­щенной гуманизму, но эту экзистенциалистскую проблему фило­софии, находясь, правда, за пределами собственно экзистенциа­лизма, он обсуждает в конце своего жизненного и творческого пути. Таким образом, проблематика «Человека и мира» вполне соответствует кругу обсуждаемых аспектов гуманизма его запад­ноевропейскими современниками.

Хотя немецкий, да и вообще европейский экзистенциализм не оказал прямого воздействия на гуманистические взгляды Рубинштейна, тем не менее интересно проследить те пути, которыми он пришел к своим философским воззрениям. Они, несомненно, восходят к постклассической немецкой философии.

Нет причин сомневаться в том, что Рубинштейн — блестящий ученик своих выдающихся учителей Марбургской школы — Г. Когена и П. Наторпа. Особенно близки его научные отношения с Когеном, которого Рубинштейн сопровождает и в Берлине. По-ви­димому, только начало Первой мировой войны оказалось для Рубинштейна поводом прервать свои научные занятия в Германии и вернуться на Родину.

В Марбургском университете он защищает свою докторскунг диссертацию « Исследование проблемы метода. I. Абсолютый рационализм (Гегель)». Основная цель его диссертационого исследования — критика рационалистической точки зрения на взаимоотношения мышления и бытия. В качестве представители абсолютного рационализма Рубинштейн рассматривает Гегеля, а проявления дуалистического рационализма он обнаруживает в философских системах Канта и Платона. Согласно Рубинштейну, абсолютный рационализм отождествляет мышление и бытие, в дуалистический утверждает их антиномию. По ходу анализа кри­тических оснований этих двух методов он указывает, что и в том, и в другом содержатся очень серьезные недостатки в силу того, что в онтологии первичным считается бытие, а в логике — мышление, Таким образом, Рубинштейн формулирует вывод, что «только тогда, когда осуществится совпадение этих двух разных точек зрения, логика Гегеля, логика как метафизика, настоящая логика бытия, окажется возможной»³.

По-видимому, выбор темы докторской диссертации и ее разработка не случайны. Именно проблема метода является ведуи1гй и в философии Когена. В своих трех основных философских про­изведениях («Логика чистого познания» , 1902; «Логика чистой воли», 1907; « Эстетика чистого чувства», 1912). онотносится критически к транцедентальной философии Канта. Согласно Когену, логика познания не может основываться на чувственности, эмпирических данных и «вещи в себе», как рассматривает ее Кант в «Критике чистого разума». Мы, —заявляет Коген, — начинаем с мышления... Чистая мысль, и только она должна произвести чистые знания. Поэтому учение знания должно стать учением мышления. Именно в этой форме логика мысли является учением

мышления»⁴. Этика Когена представляет собой учение о человеке или учение чистой воли. Подчиняясь государственному закону, ин­дивид приходит к этическому самосознанию. Задачу создания новой эстетики Коген сводит к признанию существования «чистого Чувства», или «чистой любви к человеческой природе»⁵. Без нее возникновение и прогресс искусства невозможны. Она — искон­иия сила искусства, а искусство возводит человека к самосозна пию. Таким образом, Коген приходит к выводу, что мысли, воли и чувству не дано ничего. Субъект сам определяет научный объект в процессе познания, в этическихдеяниях он формирует и развивает свою личность, а в искусстве — свое самосознание. По словам Э. Кассирера, в философской системе Когена «превосходство ак­тивности над пассивностью, духовности и автономии над вещью и Чувственностью должно быть чистым и всеобщим. Любой призыв К какой-нибудь "данности" должен исчезнуть, и все, что было покоже на какое-нибудь основание в вещах, должно уступить место Чистым основаниям мышления, воли, эстетическому и религиоз­ному сознанию»⁶.

Отталкиваясь от своего критического отношения к кантовой

философии, Коген формулирует и принципы нового трансцеден­гильного метода. Наряду с этим он осуществляет и глубокую кри­гпку феноменологического метода. В создании новой кантианской методологии Коген принял Гегеля в качестве «тайного руководи­теля» и попытался воссоединить логику Гегеля с кантианской трансцедентальной философией. Часто исследователи марбург­гкого неокантианства указывали, что Коген поправил Канта под уководством Гегеля, а Гегеля под руководством Канта⁷. Этот подход не остался лишь оригинальным поступком в развитии пост­у.пассической немецкой философии. Его самым существенным результатом оказалось преодоление психологизма, и в этом от­ношении вклад неокантианцев из Марбурга настолько значите­лен, что они мало чету могут научиться даже из «Логических со­чинений» самого Гуссерля⁸.

Немецкое неокантианство в целом, как марбургское, так и баденское, оказало значительное влияние на европейскую философ­скую мысль первых десятилетий ХХ в. Учитывая тот факт, что н этот период множество российских студентов получали образова­ние в немецких университетах, а целый ряд российских ученым стажировались и защищали диссертации в Германии, то и Россию в некотором смысле можно рассматривать как «вторую родину неокантианства». В России появилось большое количество последователей и критиков философов из Марбурга. Учению Последних посвящено немало публикаций и отзывов в российской научной печати до Первой мировой войны и даже после нее.

Лишь в последние несколько лет появляются публикации, по­священные научному влиянию немецкой философии того периода на формирование концепций российских мыслителей, в частности С. Л. Рубинштейна и Г. Г. Шпета⁹. Исследование В. А. Лектор­ского, а также другие работы, посвященные философско-пси­хологическому наследию С. Л. Рубинштейна (К. А. Абульхановой, А. В. Брушлинского, А. С. Арсеньева, А. Н. Славской, В. В. 3нако ва, О. Н. Бредихиной, Л. Н. Селивановой), дают уже достаточно оснований, чтобы ответить на часто задаваемый в рубинштейно­ведении вопрос «Был ли или не был Рубинштейн последователем своих учителей из Марбурга?».

Содержание его первых философских работ, написанных уже после Марбурга, убедительно показывает их преемственность по отношению к его научным занятиям в Германии. Статья «О философской системе Германа Когена», как считает О. Н. Бредихина, была написана в 1917-1918 гг. по случаю кончины Когена. В ней, однако, Рубинштейн выявляет те аспекты философии Когена, которые он считает наиболее ценными с его точки зрения. Поэтому текст статьи можно рассматривать и как некоторую программу философского развития самого Рубинштейна.

В центре исследования Рубинштейна снова стоит проблема взаимоотношений мышления и бытия, но на этот раз уже в философии самого Когена. Отличительной чертой концепции этого вы­дающегося немецкого неокантианца, по словам Рубинштейна, яв­ляется следующее положение: «Мысли ничего не дано; она не имеет никакого начала вне самой себя.

Мысль есть порождение, и так как мысль в себе порождает все содержание бытия, то содержание мысли — оно и есть содержание бытия. Поэтому мысль есть познание. ...Мысль порождает все содержание бытия, поэтому содержание мысли есть содержание бытия, в этом смысле они отождествляются. Следовательно, они отождествляются не потому, что они непосредственно тожде­ственны, а наоборот, потому, что они связаны с отношением, в ко­тором каждое из них играет другую роль: мысль определяет и обо­сновывает бытие, бытие, получая в мысли обоснование, превра­щается в производную функцию мысли — познание. Это в рамках критического реализма неизбежный вывод, и это судьба, неиз­бежно постигающая бытие, — данность»¹⁰. Далее он указывает, что «данность», из которой логика должна исходить в своем по­гроении, согласно Когену, соответствует науке. «Таким образом, Логика во всем своем построении сохраняет неразрывную связь с наукой, и логика познания — она есть вместе с тем логика науки, пли наукоучение»¹¹.

В контексте анализа критического понимания Когеном логичесгкого подхода в качестве научного метода исследования Рубинштейн подчеркивает и другой очень существенный принцип систе­мы Когена — принцип непрерывности мышления. «...Мысль, для того чтобы быть познанием, должна быть непрерывной системой. Поэтому Коген называет принцип непрерывности законом мысли

как познания ("Die Continuitat е das Deпkgesets der Erkenntnis").

Значит, мысль-познание — лишь в непрерывности своего содер­жания, лишь в непрерывной связи всех своих элементов и обла­стей. Познание есть познание лишь в единстве познания»¹². Следо­вательно, связь логики и науки неразрывна. Они могут существо­вать лишь в единстве. «Именно установление этой связи логики с наукой, — указывает Рубинштейн, — есть для Когена "вечное в Канте" (Ewige in Каnt)»¹³. Вполне разделяя эти взгляды Когена, он подчеркивает: «Лишь в систематическом единстве позна­ния, лишь в единстве логики и науки обосновывается познание в науке и научность всего познания» ¹⁴.

Рассматривая другую сторону философии Г. Когена — этическое учение, Рубинштейн сразу же подчеркивает, что центральная проблема когеновской этики — человек. «Всем своим идейным содержанием, всей системой понятий и принципов, которые этика разворачивает, она отвечает на один вопрос, на сократовский во­прос: что такое человек?»¹⁵ Анализируя этические взгляды Коге­на, Рубинштейн отмечает: «Этический субъект может мыслиться только как задача, ни в коем случае как психический источник или очаг или какая-либо сила психического субъекта. Итак, этиче­ский субъект не есть данность, неличная до своих этических дея­ний, и значит, в этических деяниях он не просто проявляется и манифестируется - он вообще не имеется, пока он не проявля­ется: и поэтому в деянии он не проявляется и вырождается, но в них возникает и порождается. Лишь в этических деяниях эти­ческий субъект определяется и тем самым осуществляется (verwirklicht)»¹⁶

Отношение субъекта и деяния можно определить как принцип самоопределения. Каждое деяние является новым нача­лом, новым источником, порождающим этический субъект. « Эти­ческий субъект - лишь ступень в своем самоосуществлении. Поэтому в каждом деянии определяется не ценность только этого деяния, в каждом из них решается судьба того, что есть во мне я сам...

Итак, задача всякого деяния есть созидание этического субъек­та... Как самоцель, этический субъект есть личность»¹⁷. Рубин­штейн подробно анализирует возможности и основания самоопре­деления этического субъекта в учении Когена. «Этический субъект самоопределяется, и, самоопределяясь, он впервые самоосущест­вляется в своих деяниях. Но этическое деяние человека предпо­лагает другого человека как другой этический субъект. Потому что этическое деяние существует только в отношении к человеку как к личности, в отношении к вещи есть лишь действие, есть лишь, какой-нибудь физический или психический акт, но не деяние»¹⁸. Вне своих связей с человечеством в целом человек не может существовать в качестве нравственной личности.

Таким образом, Рубинштейн выявляет основные аспекты твор­чества Когенга, указывая, что этике отведена ведущая роль в его философской системе. Еще в этой своей первой работе, лежащей в русле идей Марбургской школы, Рубинштейн заявляет о своем ин­тересе к этической проблематике философии. Сам он не только разделяет этические взгляды Когена, он намерен продолжать и развивать их.

Статью «Принцип творческой самодеятельности (К философ­ским основам современной педагогики)» 1922 г. можно считать первой реализацией этих намерений. Он формулирует свои выво­ды, не только развивая когеновские принципы самоопределения н саморазвития субъекта, но и основываясь на интерпретации теории «социальной педагогики» другого своего учителя из Марбypra — Пауля Наторпа. Рубинштейн ставит основной акцент на взаимоотношении философии (скорее всего, этики) и педагогики, а в результате этого — на понимании методологических принци­пов педагогики. Он указывает, что хна основе творческой самодеятельности субъекта стремится современная педагогика построить процесс и всю систему образования»¹⁹. С этих позиций сам Рубинштейн критикует кантовское определение чувственности как рецептивность, т. е. как способность пассивного восприятия. Объективность процесса овладения знаний не исключает, как считают представители эмпиризма, проявлений творческой само­деятельности субъекта, наоборот, она непременно включает их в себя. Таким образом, субъект не только учится, но вместе с тем он становится нравственной личностью, формирует свои собствен­ные эстетические критерии. Следовательно, цель педагогики состоит в создании и организации наилучших условий для формиро­вания не только знающих, но наряду с этим и нравственных творче­ских личностей.

В своем произведении «Социальная педагогика» П. Наторп обосновывает принципы социальной педагогики как науки, которая является на самом деле философией педагогики или этикой образовании. В центре его исследовательского интереса — проблема субъекта учебной деятельности.²⁰ Среди множества вопро­сов, связанных с этой проблемой, Рубинштейн останавливается на одном из них — о творческих проявлениях субъекта, составляющих его «самодеятельность», и приходит к выводу, что «субъект в своих деяниях, в актах своей творческой самодеятельности

не только обнаруживается и проявляется; он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он есть; направлением его деятельности можно определять и формирование его самого»²¹.

Опираясь на этот вывод, исследователи (К. А. Абульханова, А. В. Брушлинский и др.) часто говорили об этой статье 1922 г. как о первом произведении Рубинштейна, в котором он обосновывает принципы своей будущей субъектно-деятельностной теории. В от­личие от других деятельностных теорий, возникших в российской психологии позже, в рубинштейновской теории деятельности с са

мого начала учитывалась в максимальной степени точка зрения субъекта. Причем субъектно-деятельностная теория, которую oн разрабатывает в психологии на протяжении многих лет, восходит к этическим принципам неокантианского критицизма.

Достаточно большой период времени разделяет ранние работы Рубинштейна и его произведение «Человек и мир», но его преемственность по отношению к ранним работам очевидна. У них и об­щая судьба — они остались неопубликованными при жизни авто­ра. В последний период своей жизни Рубинштейн возвращается к тем философским проблемам, работу над которыми он начал в мо­лодости. По всему видно, что за все это время, с 1922 по 1958 г., он неофициально продолжал разрабатывать их, хотя в его научном архиве подобных сведений не сохранилось. Даже если в этой связи Рубинштейн ничего и не написал, очевидно, что он не переставал думать и рассуждать о философии

Еще в предисловии к «Человеку и миру» он указывает, что не­обходима новая формулировка основного философского вопроса взаимоотношений бытия и сознания. За проблемой сознания скрывается проблема человека, осознающего мир. Таким обра­зом, основной философский вопрос можно сформулировать как «проблему бытия, сущего и место в нем человека».

Но человек существует лишь в своем отношении к другому че­ловеку: человек — это люди в их взаимоотношениях. Человек как абсолют, как «вещь в себе», как нечто обособленное и замкнутое в себе — это не человек, не человеческое существо и более того — это вообще не существо, это нечто несуществующее — ничто. Ру­бинштейн считает, что «...обычное представление о субъекте познания как чисто индивидуальном, только единичном существе — фикция. Реально мы всегда имеем два взаимосвязанных отноше­ния — человек и бытие, человек и другой человек (другие люди). Эти два отношения взаимосвязаны и взаимообусловлены»²². Он ставит себе задачу рассмотреть их взаимосвязь и взаимообусловленность, потому что «только беря их в этой взаимосвязи, можно правильно подойти к пониманию и гносеологического отношения человека к бытию, и морального отношения к другому человеку»^23. 

Цель первой части книги, как Рубинштейн определяет ее, ис­следование мира в его соотношении с человеком, а второй части - исследование человека в соотношении с миром²⁴. Таким образом, основная задача Рубинштейна - создать новую философию, в центре которой находится проблема человека и его места в тире, в жизни²⁵. Эта новая философия ярко контрастирует с общепринятой марксистко-ленинской философией советского периода, содержащей обычно два раздела - «диалектический» и хистори­ческий» материализм, о котором уже подробно писал А. С. Арсе­ньев в статьях, посвященных Рубинштейну²⁶. Она не похожа и на традиционные философские системы, состоящие из двух частей - онтологии и гносеологии.

В работе Рубинштейна все основные философские категории

оказываются соотнесенными с проблемой человека, что и послужи­ло основанием К. А. Абульхановой-Славской, А. В. Брушлинскому и другим исследователям «Человека и мира» отнести эту работу к области философской антропологии. Сам автор определяет ее как философский труд в двух частях: первая часть - общая онтология, а вторая часть - дифференциальная онтология, или этика.

По своему содержанию проблематика первой части соответ­ствует основному вопросу метафизики Мартина Хайдеггера: что такое сущее, бытие и тесто в них человека? В первой части «Че­ловека и мира» обсуждается проблема онтологической дифферен­циации, или различение бытия и сущего - то, что является цен­тральным вопросом философии Хайдеггера. Но если Хайдеггер под сущим понимает предметы и явления эмпирического мира, все существующее, а характеристику бытия ограничивает тем, что бытие не дается эмпирически, потому что оно не является пред­метом окружающего мира²⁷, то Рубинштейн критикует сведение сущего к «объективной реальности» и, соответственно, - бытия к материи²⁸.

Наверное, было бы ошибочным говорить о преемственности между идеями Хайдеггера о метафизике и метафизическом понимании человека, разработанными во «Времени концепции мирвi» 1938 г. и в «Письме о гуманизме» 1946 г., и философской онтоло­гией Рубинштейна, представленной в первой части «Человека И мира». Ссылки в рубинштейновском тексте на Хайдеггера и Сар­тра позволяют заключить, что он хорошо знал их работы и отно­сился к ним не всегда критически. В некоторых пунктах он согла шался с их позициями²⁹.

«Письмо о гуманизме» Хайдегерра содержит резкую критику рационалистических принципов гуманизма, восходящих к эллинизму, итальянскому Возрождению, немецкому Просвещению, а так же к гуманизму христианского типа, согласно которому «человечность человека заключается в том, что он "дитя Бога-Отца"»³⁰. Новый, «метафизический» гуманизм, по словам Хайдеггера, отличается от всех этих исторических разновидностей пониманием чсловека и человечности как «определенного истолкования природы истории, основы мира, т. е. сущего в целом» ³¹. К ним он относитгуманистические идеи марксизма и экзистенциализма Сартра. Те же самые тенденции философского гуманизма обнаруживаются и в работе Рубинштейна «Человек и мир». Самым ярким их проявлением оказывается его борьба против деонтологизиции философии в целом. Наверное, она была бы высоко оценена и самим Хайдеггером, если бы ему удалось прочитать «Человек и мир».

Обратим внимание на отличительные характеристики этой работы. Во-первых, необходимо отметить, что гносеологическое взаимоотношение субъекта и действительности, согласно Рубинштейну, не сводится к процессу отражения. Даже восприятие он рассматривает как процесс взаимодействия субъекта и объекта, «Воспринять - значит, по существу, онтологизироваться, вклкчиться в процесс взаимодействия с существующей реальностью, стать причастным ей»³². Характером взаимодействия отлича­ется и логическое познание. «Мышление, - пишет он, - тоже компонент жизни, но здесь процесс взаимодействия с реальностью гораздо более опосредствованный и осложненный множеством отходов от непосредственного контакта с реальностью, от взаимо­действия с ней - уход в идеальное»³³. Таким образом, категории бытия и сознания нельзя противопоставлять, рассматривать их как отдельные сущности и потом спорить, что из них является определяющим. «Мы, - указывает Рубинштейн, - исходим из явлений, из непосредственно данного человеку мира, с которым у Него действенный и познавательный контакт, и в нем, идя от него, обнаруживаем бытие сущего.

Именно это данное человеку бытие (сущее) берется как отправной пункт всех онтологических исследований, раскрывающих онтологические характеристики сущего в рамках различных онто­логических категорий. Коррелятом материи является не сознание, а человек - существо страстное, страдательное и действующее»³⁴. Этот вывод, сформулированный в конце первой части, позволяет Рубинштейну уточнить, что «так учитываются требования кантовского критицизма (без его субъективизма) и устремление феноменологии (без ее интуитивистической произвольности)». В этом выводе можно найти и ответ на вопрос о методе, поставленный в марбургской диссертации Рубинштейна.

Он указывает, что существование человека в мире не ограни­чивается только проявлениями человеческого разума, познанием. Человек не является чем-то внешним по отношению к бытию. Он включен в бытие. Именно поэтому и необходимо «проанализиро­вать, что представляет собой это сущее (человек) в своем специфическом способе существования»³⁵ или существование «чело­века в соотношении с миром».

Если первая часть «Человека и мира» своей проблематикой напоминает взгляды Хайдеггера о мире как «пребывание человека )Дин на один с бытием, «прислушивание» к бытию, забвение себя перед лицом бытия», то содержание второй части напоминает философию Ясперса, понимающего «мир как коммуникацию людей».

Вторая часть - это новая рубинштейновская этика или, как он сам ее называет, «дифференциальная онтология». Основную ее идею можно определить как взаимоотношения человека и мира, под которыми на самом деле подразумеваются взаимоотношения человека и других людей. Несмотря на их разные характеристи­ки - морально-этические, эстетические, политические, познава­тельные, - они всегда предполагают существование и активность «Другого» человека. Таким образом, исследуя проблему суще­ствования в плане онтологии, Рубинштейн приходит к выводу о понимании индивида как единичного, реального и неповторимого, которое существует само по себе. В этом и состоит неизменная ценность индивида. В гносеологическом плане это положение выражает нерелятивизм, конкретность истины, доброты и т. д. В этическом плане это положение говорит о правах человеческой мыса ли и совести, о доверии к ней ³⁶.

Преклонение перед человеческой индивидуальностью исключает отчуждение между людьми. И в этом отношении Рубинштейн развивает те идеи гуманизма, которые нашли свое место и в антропологических взглядах К. Маркса как борьба за преодоление отчуждения. Человеческая индивидуальность, жизнь отдельного человека сами по себе не имеют никакого смысла. «Смысл человеческой жизни, - пишет Рубинштейн, - быть источником света и тепла для других людей» ³⁷

Другое существенное проявление рубинштейновского онтологического гуманизма - это утверждение действенности человеческого отношения к жизни. Он указывает, что «жизнь - это процесс, в котором объективно участвует сам человек. Основной критерий его отношения к жизни - строительство в себе и в других новых, все более совершенных, внутренних, а не только внешних форм человеческой жизни и человеческих отношений» ³⁸.

В контексте гуманистического понимания человека Рубинштейн отводит специальное тесто проблеме самоусовершенствования,

Это не означает сделать себя лучше, главное - сделать что-то хо. рошее в жизни. Такова должна быть цель, а самоусовершенствование - лишь ее результат. Таким образом, «старая этическая категория "добро" приобретает новое значение. Добро выступает как содержание самой жизни человека, как его деятельность» ³⁹,

Во всех указанных выше работах западноевропейских философов, посвященных гуманизму, свобода рассматривается как синоним гуманизму, как подлинное проявление человечности. Под гуманизмом Хайдеггер понимает стремление к тому, «чтобы человек стал свободным для собственно человеческого и в этом нашел его достоинство» ⁴⁰. Сартр заявляет, что «свобода является основойвсех ценностей». При этом вопрос о свободе связан всегда с конкретными обстоятельствами, с самим существованием человека ⁴¹

О понимании Рубинштейном свободы в контексте проблемы гу­манизма можно судить на основе анализа текста параграфа «Этика и политика» второй части «Человека и мира». Рассматривая проблему отношения этики и политики, он указывает, что «догматизм - главное препятствие на пути развития гуманизма». Дог­матизм приводит к концентрационным лагерям и к уничтожению прав личности. Политика любого тоталитарного общества, фа­шистского или социалистического, приводит к растворению лич­ности в тоталитарном государстве. Свобода - такая специфическая характеристика человека, которая отличает его от всего остального мира, в то время как природа - то общее, которое объединяет его с миром. «Сознание, свобода - без нее нет человека, но надо сохранить корни его жизни в природе, среди всего живущего, во Вселенной»⁴². Рубинштейн относится осудительно к революциям как средству освобождения того или другого по­литического класса. Он не только подчеркивает, что «революци­онное» дело Ленина и Сталина связано с утверждением тотали­тарного правления в России, но выявляет и ограниченность марксовской антропологии: «Человек как представитель человеческого рсда стал представителем своего класса - за антропологизацией

природы (гуманистически-антропологическое мировоззрение) поспедовало сведение (природы) человека к совокупности общественных отношений, жизнь, история мира свелась к смене обще­ственных (производственных) отношений, к стене общественных формаций»⁴³.

Все эти различные аспекты, в которых человек выступает как субъект жизни, на самом деле возникают и оказываются возмож­ными на основе этического понимания человека. Таким образом, в конце 50-х гг. взгляды Рубинштейна, формировавшиеся еще в марбургский и одесский периоды его творчества, складываются в целостную философскую систему. Критические идеи Когена и На­гирпа не отброшены в сторону. Он переосмысляет их сквозь при­ему новых феноменологических и экзистенциальных идей своего времени.

В недрах тоталитарного общества Рубинштейн создал свой оригинальный философский «манифест гуманизма», по определе­нию А. В. Брушлинского, который составляет методологическую оснсву развития гуманистических взглядов следующих поколений  ученых.

---

1. Сергей Леонидович Рубинштейн. Очерки. Воспоминании Материалы/ Под ред. Б. Ф. Ломова. М., 1989. С. 421.
2. Типсина А. Н. Немецкий экзистенциализм и религия. Л., 1990. С. 143.
3. Цит. по: РаупеТ. R. S. L. оЫпепапд the Philosophical foundations о1' III Soviet Psychology. D. Reidel PuЫishing Сотрапу. Dordrecht, 1968. Р 70. 
4. Цит. по: ВоггЁоА. {.аРепёе allemande moderne. Paris, 1995. Р 27.
5. Ein neuer Каnt in Мarburg Heidelberg,^// Philosophie in der Maschinewelt. Berlin, 1992. Р 359.
6. Касирер Е. Есе за човека? С. 1999.
7. Яковенко Б. О теоретической философии Г. Когена / Логос. СПб., 1910. 212.
8. Кант и Марбургекая школа !! Новые идеи в философии. Сб. 5 ;Геория
9. Lektorslry, V. А. German philosophy айд Russiaп humanities: S. L. Rubinslcin апд G. G. Shpet, internet site.
10. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. М., 1997. С.144.
11. Там же. С. 150.
12. Там же.
13. Там же.
14. Там же.
15. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. С. 151.
16. Там же. С. 153-154.
17. Там же. С. 154-155.
18. Там же. С. 156.
19. Рубинштейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности/ 19  Вопросы пси­хологии. 1986, Ns 4, С. 101.
20. Наторп П. Социальная педагогика. М., 1911.
21. Рубинштейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности. С. 101-108.
22. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. С. 4.
23. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. С. 4.
24. Там же. С. 63.
25. Там же. С. 4.
26. Арсеньев А. С. Размышления о работе С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» / Вопросы философии.1993. 34 5. С. 130-160; он же. Десять лет спустя. О творческой судьбе С. Л. Рубинштейна / Вопросы философии. 1999.
27. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. М., 1993. С. 7.
28. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. С. 20.
29. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. С. 25.
30. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. М., 1993. *'* 31  Там же.
31. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. С. 25.
32. Там же. С. 24.
33. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. С. 39. "~
34. Там же. С 62.
35. Рубинштейн С. Л. Человек и мир. С. 112.
36. Там же. С. 113.
37. Там же. С. 11 i .
38. Там же. С. 112
39. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме.
40. Сартр Ж.-П. Екзистенциализмът е хуманизъм. ЛИК. С. 1994. С. 68-69
41. Рубинштейн С. Л. Человек и мир С.103.
42. Там же.